Werner Zager (Hrsg.), Martin Luther und die Freiheit, Darmstadt (WBG) 2010, 271 Seiten

Der dem deutschen Idealismus des 19. Jahrhunderts zentrale Freiheitsbegriff verdankt sich, wie von G.W. F. Hegel hervorgehoben wurde, wesentlich dem Reformator Martin Luther: „Erst mit Luther begann die Freiheit des Geistes im Kerne, und hatte diese Form, sich im Kerne zu halten“ (96). 2006, ein Jahr nach der unerwarteten Wahl eines deutschen Papstes, überschrieb der Rat der EKD ein Impulspapier mit dem Titel „Kirche der Freiheit. Perspektiven für die evangelische Kirche im 21. Jahrhundert“. 2007 veröffentlichte der damalige Ratsvorsitzende der EKD, der Berliner Bischof Wolfgang Huber, das Buch „Im Geist der Freiheit. Für eine Ökumene der Profile“.  Im Blick auf das 500-jährige Reformationsjubiläum 2017 begann gleichzeitig eine „Luther-Dekade“, deren Jahresthema 2011 „Reformation und Freiheit“ lautet. An diese zeitgeschichtlichen Strömungen knüpfte im Juni 2009 die Wormser Tagung „Martin Luther und der Freiheitsgedanke“ an, deren Vorträge nun in einem Sammelband der „Wissenschaftlichen Buchgesellschaft“ vorliegen. Dabei kam den Referenten der Genius loci entgegen, denn es war 1521 auf dem Reichstag zu Worms, wo Luther sich vor dem Kaiser weigerte, seine Schriften zu widerrufen, wenn sie nicht durch die Bibel oder klare Vernunftgründe widerlegt würden.  Die historischen Umstände dieses Verhörs schildert Herausgeber Werner Zager (Frankfurt am Main) im Einführungsaufsatz. Dabei fällt auch schon der zentrale (an 1 Kor 9,19 anknüpfende)  Satz aus der Schrift „Von der Freiheit eines Christenmenschen“ (1520): „Ein Christenmensch ist ein freier Herr aller Dinge und niemand untertan“ (durch den Glauben) – und: „Ein Christenmensch ist ein dienstbarer Knecht aller Dinge und jedermann untertan“ (durch die Liebe).

Hellmut Zschoch (Wuppertal) behandelt das ekklesiologische Thema „Martin Luther und die Kirche der Freiheit“ und betont einleitend, dass Luther zwar deutlich von der „Freiheit eines Christenmenschen“ sprach, nicht jedoch explizit von der „Kirche der Freiheit“. Doch kommt es bei ihm zum Zusammenstoß von damaliger kirchlicher Autorität und christlicher Freiheit im Sinne einer Freiheit von der Kirche, die bisher die Gläubigen bevormundete, beengte und im Ablasswesen finanziell ausnutze. „Göttlichen Rechts“ sind Luther keine kirchliche Institution und kein priesterliches Amt, sondern allein die evangeliumsgemäße Spendung der Sakramente von Taufe und Abendmahl. Kirchliche Ordnung ist als Christenheit die „Versammlung aller Christgläubigen auf Erden“. Eine „Kirche der Freiheit“ ist nicht zu identifizieren mit einer real existierenden Kirche, auch nicht der evangelischen Kirche, sondern gibt es „als geistliche Wirklichkeit der geistgewirkten Gemeinschaft der Glaubenden über alle Grenzen hinweg“ (38).

Johannes Schwanke (Tübingen) schildert die Kontroverse zwischen Luther und Erasmus von Rotterdam über den „freien oder unfreien Willen“. Erasmus verteidigt gegen Luther die Freiheit des Willens entsprechend der zeitgemäßen Tradition der Renaissance und des Humanismus. Die Freiheitswürde des Menschen fasste der Italiener Pico della Mirandola in die dem Schöpfer in den Mund gelegten Worte: „Ich erschuf dich (den Menschen) weder himmlisch noch irdisch, weder sterblich noch unsterblich, damit du als dein eigener, gleichsam freier, unumschränkter Baumeister dich selbst in der von dir gewählten Form aufbaust und gestaltest. Du kannst nach unten zum Tier entarten; und du kannst nach oben, deinem eigenen Willen folgend, im Göttlichen neu erstehen.“ Luther widerspricht in der Nachfolge des antipelagianischen Augustinus diesem Menschenbild, das seiner Ansicht nach die Allmacht und Alleinwirksamkeit Gottes im Rechtfertigungsgeschehen untergräbt. Er antwortet Erasmus‘ „De libero arbitrio“ mit der Schrift „De servo arbitrio“ (vom geknechteten Willen). Indem Luther die Souveränität Gottes wahrt, nimmt er dem Menschen aber seine geschöpfliche Freiheit und Würde. Es gibt für ihn keinen freien Willen, der Mensch ist nur ein „Esel“, der entweder vom Teufel ins Unheil, oder von Gott ins Heil „geritten“ wird. Damit ist zwar jedes stolze „sich-Rühmen“ vor Gott ausgeschlossen, aber auch dem Menschen die rationale Begründung und ethische Verantwortung für sein Handeln oder Unterlassen genommen. Die Kritik des Gesetzes lässt alle objektiven Handlungsnormen wegfallen und überlässt den Einzelnen im Gewissen allein mit sich, seinem Gott oder seinem „Teufel“. Allerdings ist hinter polemischen Einzeläußerungen Luthers – ob sie nun antikatholisch, antipäpstlich oder antisemitisch waren – immer sein großer (paulinischer) Grundgedanke der Rechtfertigung „sola fide“ zu sehen: „Entscheidend ist der wirkungsgeschichtliche Einfluss, den ein Denker der Nachwelt hinterlassen hat, nicht das, was er in Rage oder Angst gesagt hat. Worte und Buchstaben drücken nie genau das aus, was der Geist denkt, denn das Denken ist immer mächtiger als die Sprache“ (82).

Es ist nun gut und hilfreich, dass drei profunde und kompetente Aufsätze des Sammelbandes dieses gefährliche ethische Vakuum Luthers, der kein systematischer Denker war, durch den konzentrierten Blick auf Immanuel Kants kritische Philosophie und Ethik auffüllen: Ulrich F. Wodarzik (Worms) sieht den deuschen philosophischen Idealismus insgesamt als Fortführung und Vertiefung der Gedanken Luthers, Reiner Wimmer (Tübingen) öffnet seinen theonomen Religionsbegriff für das interreligiöse Gespräch und Dietrich Korsch (Marburg) vergleicht reformatorisches Freiheitsverständnis und modern-autonome Sittlichkeit unter der Überschrift „Freiheit im Widerstreit“. Statt vom frei-unfreien Willen oder von Evangelium und göttlichem Gesetz spricht Kant von der Pflicht und ihrer ethischen Verdienstlichkeit, ohne dabei theologisch die Rechtfertigung oder das ewige Heil zum Thema seiner Religionsphilosophie und Morallehre zu machen. Bescheidener ist für ihn „die pflichterfüllende Sittlichkeit stets der wahre und natürliche Gottesdienst“ (98). Anders als Luther lehnt Kant eine „Erbsünde“ ab, denn „eine jede böse Handlung muss, wenn man den Vernunftursprung derselben sucht, so betrachtet werden, als ob der Mensch unmittelbar aus dem Stande der Unschuld in sie geraten wäre“ (84). So kann es dann auch keine „billige“ Exkulpierung von Untaten oder Verbrechen (wie die der Nazis und Stalinisten etwa) geben, weil man ja gegen sein freien Willen „vom Bösen geritten“ wurde.

Ergänzt wird der gehaltvolle und für jeden Luther-Interessenten unverzichtbare Band durch einen lehrreichen Aufsatz über „Theologische Innovation und konservatives Beharren“ bei Luther und Melanchthon (Markus Wriedt, Frankfurt a. M. und Milwaukee) und eine ausführliche historiographische Studie „Auf Martin Luthers Spuren in Worms“ (Busso Diekamp, Worms). Leider fehlt ein Beitrag, der das Freiheitsverständnis Luthers mit dem des Apostels Paulus oder des hl. Anselm von Canterbury kritisch vergleicht. 

 

Martin Luther und P. Joseph Kentenich – Parallelen im Blick auf das II. Vaticanum und anstehende Jubiläen

 

Kürzlich wurde in Wittenberg die „Luther-Dekade“ zum fünfhundertjährigen Jubiläum der Reformation im Jahr 2017 eröffnet. Auf dem Weg dorthin findet nicht nur 2010 in München ein zweiter ökumenischer Kirchentag statt, sondern wird 2014 auch das hundertjährige Jubiläum Schönstatts begangen. Beide Jubiläen werden international beachtet und vorbereitet, haben aber ihre Wurzeln in Deutschland. Es scheint ein anachronistisches Unterfangen, zwei so unterschiedliche Charaktere wie den Reformator Martin Luther (1483-1546) und den Schönstatt-Gründer Pater Joseph Kentenich (1885-1968) gegenüberzustellen oder zu vergleichen. Zu verschieden ist ja auch das soziale, kulturelle und religiöse Umfeld im 16. oder im 20. Jahrhundert. Aber beide verstanden sich in je eigener Weise als in einer „Sendung“ lebend und in ihrem Gewissen an einen prophetischen „Auftrag“ gebunden. Beide wollten in ihrer Ursprungsintention die reale Kirche reformieren und nicht etwa spalten. Der eine wurde 1521 mit dem Bann belegt und steht am Anfang einer neuen „protestantischen“ Kirchentradition, der andere war (nach KZ-Jahren in Dachau) vierzehn Jahre von seiner Gründung räumlich getrennt und musste schließlich auch seine pallottinische Gemeinschaft verlassen. Beide haben an ihrer jeweiligen Kirche gelitten und beiden geschah Unrecht, für dessen Umstände sich im einen Fall der allzu bald verstorbene deutsch-niederländische Papst Hadrian VI., im anderen der Konzilspapst Paul VI. gleichsam „entschuldigt“ haben. Es war glühende Liebe zur Wahrheit des Glaubens und zum Evangelium, die Luther auf seinen kirchengeschichtlichen Weg brachte. Viele aufrechte Katholiken sind ihm angesichts der Mißstände der damaligen Kirche gefolgt, es gab ja noch keine „Gegenreformation“ mit prägenden Gestalten wie Ignatius von Loyola, Peter Canisius oder Teresa von Avila und dem Konzil von Trient. Erst 1999 kam es in Augsburg schließlich zu einer ökumenischen Verständigung im zentralen Punkt der auch vom hl. Paulus so sehr betonten Rechtfertigungslehre.

 

Luthers Ruf in seine und in alle künftige Zeit ist das „sola fide“, „sola scriptura“ und „sola gratia“. In einer von Relativismus, unverbindlichem Pluralismus und kämpferisch-materialistischem Neoatheismus gezeichneten Gegenwart wird auch jeder Katholik diesen „Ruf“ dankbar aufnehmen, ihn verstärken und ihm daher keinen kontroverstheologischen Widerstand entgegensetzen. Es geht ja im Ringen um das rechte christliche Glaubensverständnis um ein allen Getauften gemeinsames Anliegen. Martin Buber hat 1950 in seinem schmalen Werk „Zwei Glaubensweisen“ evangelischen wie katholischen Christen einen dogmatistischen „Dass-Glauben“ vorgehalten, während das Judentum einen personalen und bundesgemäßen „Du-Glauben“ praktiziere. Eugen Biser nannte dies die (noch Nietzsche übertreffende) schärfste Herausforderung des Christentums in der Gegenwart. Hans Urs von Balthasar (1905-1988) griff einmal den Buchtitel Bubers auf, um nach dem II. Vaticanum, das viele reformatorische Anliegen berücksichtigt hatte und (wie schon 1964 die erste Enzyklika Papst Pauls VI. „Ecclesiam suam“) zur Welt und zu anderen Religionen in ein „dialogisches“ Verhältnis treten wollte, in einem scharfsinnigen Aufsatz[1] Luther, bei dem er eine zu starke Betonung des undialogischen „Dass-Glaubens“ an „meine“ Rechtfertigung sah, gleichsam in die Schule der um die rechte Liebesantwort ringenden Exerzitien des Ignatius von Loyola zu schicken. Die Isolierung des Wortes und des Kerygmas von der personal-spirituellen Begegnungsgeschichte (besonders stark bei Rudolf Bultmann, den der Christus „katá sárka“ nichts angehen will), oder auch der reine Verstandesglaube in den neuthomistischen römischen Schultheologien („actus intellectus a voluntate imperatus“), bedeutet oft eine Desinkarnation der christlichen Botschaft zu einer „Sekundärwelt“[2]. Diesen Gefahren hat das II. Vaticanum (nicht nur in der Offenbarungskonstitution „Dei verbum“) behutsam entgegengesteuert, weshalb es hermeneutisch bei aller Kontinuität zur Überlieferung und ohne „Bruch“ mit ihr doch als ein noch nicht voll eingelöster „Paradigmenwechsel“ im Selbstverständnis der Kirche angesehen werden muss. Dies gilt, trotz mancher Fehlentwicklungen und „Geburtswehen“, selbstverständlich auch für den Bereich der Liturgie, der eine gesunde, geordnete und organische Vielfalt durchaus gut ansteht, um ihr „opus Dei“ zu verrichten. Kentenich, der ja nach seinem „Exil“ das Ende des Konzils in Rom miterleben konnte, erspürte das Streben nach einer erneuerten Kirche, die „auf der einen Seite tief innerlich beseelt traditionsgebunden ist, aber auf der anderen Seite ungemein frei, gelöst von erstarrten traditionsgebundenen Formen“. Er bejahte aus vollem Herzen den von Paul VI. „autonom“ verkündeten Marientitel „Mutter der Kirche“ und sieht für die Zukunft eine brüderliche und zugleich „väterlich gelenkte“, eine arme und demütige Kirche kommen, die „die Sendung hat, die Seele der heutigen und der kommenden Kultur und Welt zu werden“[3]

 

P. Kentenich, der nicht nur das (von Luther selbst sehr geschätzte) marianische Potenzial des Glaubens betonte, sondern auch einen geschichtstheologisch gefärbten Vorsehungsglauben[4], kann mit seiner Schönstatt-Gründung – wie aus entfernterer und genauer zu differenzierender Sicht Martin Luther – als ein prophetischer Vorläufer des kirchengeschichtlich einmaligen (und von Papst Johannes Paul II. immer so bezeichneten) Konzilsereignisses der Jahre 1962-1965 angesehen werden. Erst an dessen Ende konnte er endlich seine Rehabilitation erleben und bei der von ihm bei allem Respekt teilweise hart kritisierten kirchlichen Hierarchie zunehmend Verständnis, Akzeptanz und schließlich Unterstützung finden. Sein am 18. Oktober 1914 mit einigen Schülern eingegangenes „Liebesbündnis“ mit Maria hat ein personales Glaubensverständnis vorbereitet und war angelegt auf grenzenlose Erweiterung. Christus, der dreieinige Gott und die Communio/Gemeinschaft der Kirche sind in diesen Bund einbezogen, immer geht es um verbindlichen „Du-Glauben“ ohne Fixierung auf ein rein intellektuelles „Dass“. So wurde auch gerade in und um Schönstatt besonders intensiv die trinitarische Vorbereitung auf das Heilige Jahr 2000 begangen. Kentenich wollte alles „mechanistische Denken“ in der Kirche durch ein „organisches Verstehen“ überwinden, weshalb er (auch darin Luther ähnlich) Konflikten mit der amtlichen Kirche nicht aus dem Weg ging, ja diese sogar provozierte – etwa in einer 1949 aus Chile an den deutschen Episkopat gesandten „epistola perlonga“. Seine innovativen und eigenständigen Gedanken haben viel vom II. Vaticanum vorweggenommen. Kentenich hat dem „Infinitismus“ seines die unendliche Liebe Gottes betonenden ursprünglichen Ordensvaters Vinzenz Pallotti ( 1850) das konkret-endliche Symbol des Kapellenheiligtums von Schönstatt als Kontrapunkt und Ergänzung gegenübergestellt. Damit bildet sich eine lebens- und spiritualitätsgeschichtliche Realisierung der von Hölderlin seinem Hyperion vorausgeschickten Grabinschrift des Ignatius von Loyola: „Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo divinum est – Nicht begrenzt werden vom Größten und dennoch einbeschlossen sein vom Geringsten, das ist göttlich.“

 

Hier öffnet sich auch wieder eine Parallele zu Martin Luther und zur speziell deutschen neueren Geistesgeschichte, wie sie der Heidegger-Schüler Karl Löwith in seinem Klassiker „Von Hegel zu Nietzsche“ (1. Auflage New York 1941) vorgestellt hat. Löwith beginnt seine Studien mit der Schilderung der unterschiedlichen Sicht von Luthers Wappen, der Rose mit Herz und Kreuz, bei Hegel und Goethe. Beide schwächen entweder durch Verabsolutierung der Vernunft (Hegel) oder durch fast ins Heidnische gleitenden Humanismus (Goethe) die Aussagekraft dieses religiösen Zeichens ab und können nur noch ein „freizügiges“ Christentum vertreten, das dann in der Folge die entgegengesetzten Reaktionen Nietzsches und Kierkegaards provoziert. Nachdem die deutsche Geschichte, von Hegel und Goethe unvorhersehbar, durch die Katastrophe des „dritten Reiches“ mit seinen „Heilsverbrechen“ (Christian Graf von Krockow) gegangen ist, kann nach den Öffnungen und Weitungen des II. Vaticanums die ursprüngliche Lutherrose in ihrer christologischen Aussagekraft auch von katholischen Christinnen und Christen wahrgenommen werden. Evangelische Christinnen und Christen könnten ihrerseits nun „Maria neu entdecken“[5] und die einladende Symbolkraft des Schönstatt-Heiligtums erfahren. Das kleine Kapellchen, in dessen „Schatten“ nach einem kühnen Wort Kentenichs aus dem Jahre 1929 sich „die Schicksale der Kirche nicht nur in Deutschland, sondern weit darüber hinaus, in den nächsten Jahrhunderten wesentlich mitentscheiden“, kann die Ströme deutscher Geistes- und Spiritualitätsgeschichte gleichsam bündeln und im Sinne der besonderen Wallfahrtsgnaden zu neuer „Beheimatung, Wandlung und Fruchtbarkeit“ bringen. Dazu möchte ich vorschlagen und zu bedenken geben, ob nicht im Zusammenhang der „Luther-Dekade“ das Symbol der Rose mit Herz und Kreuz im Urheiligtum einen Platz finden kann. Es wäre dies nicht nur ökumenisch ein Zeichen.



[1] Zwei Glaubensweisen, in: H. U. v. Balthasar, Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III, Einsiedeln 1967, 76-91.

[2] Vgl. G. Steiner, Von realer Gegenwart. Hat unser Sprechen Inhalt? Mit einem Nachwort von Botho Strauß, München Wien 1990.

[3] Dieses und die vorherigen Zitate bei P. Wolf (Hg.), Erneuerte Kirche in der Sicht Josef Kentenichs. Ausgewählte Texte, Vallendar-Schönstatt 2004, 17.

[4] Zum Selbstverständnis vgl. das „Schönstatt-Lexikon“ (Vallendar 1996) und die „Kentenich-Profilskizzen“ (Vallendar 1999-2005) des „Internationalen Josef Kentenich-Institut für Forschung und Lehre“ (IKF).

[5] Vgl. die Einladung dazu bei H. King, Maria neu entdecken, Vallendar 2006.

 

(aus: "Regnum" 4/2008, 183-186)