Dr.theol. Stefan Hartmann
Theologische Deutungen der Kirche als der Gründung Christi gab es bei den Kirchenvätern, im Mittelalter und bis in die Neuzeit immer wieder, ohne dass diese bereits den fachspezifischen Namen Ekklesiologie erhielten[1]. Eine eigenständige ekklesiologische Reflexion setzte erst im 19. Jahrhundert bei J. A. Möhler (1796-1838) und J. H. Newman (1801-1890) ein[2], sowie in Abhebung vom deutschen Idealismus (G. W. F. Hegel) beim Konvertiten und Laientheologen F. Pilgram (1819-1890)[3]. Das 20. Jahrhundert wurde schon früh Jahrhundert der Kirche[4] genannt. R. Guardini (1885-1968) sprach Anfang September 1921 bei einer Bonner Akademikertagung „mit einer uns heute verblüffenden divinatorischen Sicherheit“[5] das berühmte Wort vom Erwachen der Kirche in den Seelen[6]. Damit finden Religion und Glaube heraus aus Subjektivismus und Individualismus. Entdeckt und erfahren wird – nicht zuletzt in den bündischen Bewegungen der Zeit[7] – Kirche als Gemeinschaft und als geheimnisvolle Wirklichkeit. Ohne sich von antimodernistischen Maßnahmen der römischen Kirchenleitung abschrecken zu lassen, setzt mit Beginn der 20er-Jahre eine Welle berühmter Konversionen ein (u. a. M. Scheler, Th. Haecker, D. v. Hildebrand, E. Stein) und kann eine G. von le Fort dann ihre Hymnen an die Kirche[8] veröffentlichen.
Mit einer Wende zum Objekt und den „Sachen selbst“ (Phänomenologie E. Husserls), zum Leben (ausgehend von F. Nietzsche, O. Spengler und H. Bergson) und zur Gemeinschaft (M. Scheler, R. Guardini, A. Rademacher) gelingt im deutschsprachigen Raum ein ekklesiologischer Aufbruch, der alle damaligen Bewegungen (der Jugend, der Bibel, der Liturgie, der Ökumene) mitnimmt[9]. In den 1930er-Jahren schreibt (im Anschluss an M. J. Scheeben) C. Feckes eine Ekklesiologie mit einem Zusatzkapitel Maria und die Kirche, wo er ganz im Sinne Kösters (und des 1954 mit ihm herausgegebenen Sammelbandes der Deutschen Arbeitsgemeinschaft für Mariologie; s.o. 4.3.3) betont, dass Maria unter dem Kreuz Stellvertreterin der Menschheit ist und „in ihrer Person die Idee der Kirche ursprünglich und in vollkommener Weise verwirklicht ist“[10]. 1938 erscheint in Paris H. de Lubacs grundlegendes und die Ekklesiologie des II. Vaticanums vorbereitendes Werk Catholicisme – les aspects sociaux du dogme (deutsch: Glauben aus der Liebe[11]). Der Walberberger Dominikaner M. D. Koster veröffentlicht 1940 eine Ekklesiologie im Werden[12], die eine Kritik der Leib-Christi-Ekklesiologie enthält und demgegenüber den später vom II. Vaticanum aufgegriffenen Volk-Gottes-Gedanken propagiert. Hier spielt das Marienthema ekklesiologisch keine Rolle mehr.
Die im Kriegsjahr 1943 erschienene Enzyklika Mystici corporis Papst Pius’ XII. sieht dagegen, wie der an ihrer Entstehung beteiligte Jesuit S. Tromp[13], Maria als Mutter der Glieder des Leibes Christi trotz eines marianischen Nachwortes eher außerhalb der Kirche denn als in Identifikation mit ihr. Evangelischerseits wird das Kirchenthema u. a. von D. Bonhoeffer (Sanctorum Communio), von K. Barth (Kirchliche Dogmatik) und H. Asmussen theologisch zentral aufgegriffen – mit teils beachtlichen Annäherungen an das katholische Kirchenverständnis[14]. Neue Bearbeitung und Aufmerksamkeit findet dann das Maria-Kirche-Thema bei im Zusammenhang mit der Dogmatisierung der Assumpta (1950) entstandenen Arbeiten wie H. Rahners tiefer geistlicher Betrachtung Maria und die Kirche[15] und A. Müllers maßgeblicher patristischer Studie Ecclesia – Maria[16]. H. M. Köster[17], O. Semmelroth[18] und R. Laurentin[19] bringen das Thema Maria-Kirche auch in den Zusammenhang der Corredemptrix-Diskussion ein. In den 1950er-Jahren veröffentlicht Y. Congar mehrere ekklesiologische Arbeiten, darunter Le Christ, Marie et l’èglise[20], und beginnt die Veröffentlichung der (immer noch nicht ins Deutsche übertragenen) mehrbändigen Kirchenlehre von Ch. Journet[21]. Der mariologisch-marianische Kongress in Lourdes 1958 widmet sich dann explizit dem Thema Maria et Ecclesia[22]. Es erscheinen kurz vor dem II. Vaticanum wichtige Sammelbände[23], in denen aus vielen auch spirituellen Perspekiven das Kirchenthema beleuchtet wird, ohne allerdings, wie eine gleichzeitige Veröffentlichung des Konzilstheologen G. Philips[24], dem Marienthema innerhalb der Ekklesiologie einen besonderen Stellenwert zuzuschreiben. Die zweibändige Dissertation von W. Beinert (Gregoriana Rom 1962/63) widmete sich dem Kirchenthema und dem Begriff der Katholizität unter ökumenischem Aspekt[25].
Das II. Vatikanische Konzil ist dann mit der Konstitution Lumen Gentium insgesamt ein Höhepunkt der ekklesiologischen Entwicklung[26], dem auch die Verbindung der beiden Kirchenbilder vom Leib Christi und vom Volk Gottes gelingt[27] (wobei dann etwa in der Befreiungstheologie[28] das Gleichgewicht wieder gestört wurde). Die Marienlehre bildet unter dem Titel De Beata Maria Virgine Deipara mysterio Christi et Ecclesiae das achte Kapitel der Kirchenkonstitution und bezeichnet Maria u.a. als „überragendes und völlig einzigartiges Glied der Kirche wie auch als ihren Typus und klarstes Urbild“ (LG 53). Für das als heilsgeschichtliche Dogmatik konzipierte Werk Mysterium Salutis bearbeitet R. Laurentin noch einmal das Thema Maria als Urbild und Vorbild der Kirche[29], der Franziskaner B. Langemeyer bemüht sich 1967 um das ökumenische Gespräch mit einem vielbeachteten Aufsatz über Konziliare Mariologie und biblische Typologie[30], während in G. Sölls Dogmengeschichte der Mariologie das Thema Maria-Kirche nur knapp erwähnt wird[31].
J. Ratzinger beobachtet dann 1979 als Folge der Konzilsentscheidung, das Marienschema in die Kirchenkonstitution einzugliedern, eine Absorption der Mariologie durch die Ekklesiologie[32]. Man konnte zunächst meinen, dass durch die konziliare Integration der kirchlichen Marienlehre in die Ekklesiologie diese sich nun stärker dem Zusammenhang Maria-Kirche widmen würde, was in einigen eher historischen Arbeiten[33] auch geschah. Bei den zahlreichen nachkonziliar meist aus dem deutschen Sprachraum stammenden ekklesiologischen Lehrtraktaten mit oft internationaler Breitenwirkung[34] ist dies, anders als bei französischen Autoren[35], aber nicht der Fall. Auch in Arbeiten über die Ekklesiologie neuerer Theologen[36] gibt es nur eine eher marginale Berücksichtigung des Themas. So muss man leider nach dem II. Vaticanum nicht nur Tendenzen zu einem Verlust des Marienthemas, sondern – trotz des Fortschritts der Exegese zum Kirchenthema[37] – auch zu einer meist depersonalisierenden Fixierung auf Strukturdebatten und terminologische Fragen in ekklesiologischen Entwürfen feststellen[38].
Im Vorfeld des Heiligen Jahres 2000 gab es eine viel beachtete ekklesiologische Diskussion zwischen den Kardinälen W. Kasper und J. Ratzinger über das Verhältnis von Gesamtkirche und Ortskirche[39], sowie im Zusammenhang mit der Erklärung Dominus Jesus Dispute über die Einzigkeit der Kirche und den Sinn des subsistit[40]. Der 2005 zum Papst gewählte renommierte Theologe und damalige Präfekt der Glaubenskongregation J. Ratzinger schreibt am Ende von Überlegungen zur Ekklesiologie von Lumen Gentium: „ ... daß Maria als ein mit Privilegien überschüttetes und uns dadurch unendlich fern gerücktes Individuum dargestellt, die Kirche wiederum apersonal und rein institutionell gesehen worden ist, hat der Mariologie wie der Ekklesiologie gleichermaßen geschadet. [...] Die marianische Sicht der Kirche und die ekklesiale, heilsgeschichtliche Sicht Marias führen uns letztlich zu Christus und zum trinitarischen Gott zurück, weil hier sichtbar wird, was Heiligkeit bedeutet, was Einwohnung Gottes im Menschen und in der Welt ist, was wir unter ‚eschatologischer’ Spannung der Kirche zu verstehen haben. So rundet erst das Marienkapitel die konziliare Ekklesiologie und bringt uns wieder an ihren christologischen und trinitarischen Ausgangspunkt.“[41]
In einer knappen und verständlichen Zusammenfassung der ekklesiologischen Mariologie sieht 2002 der Dogmatiker und Regensburger Bischof G. L. Müller dann in Maria das Urbild der Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden[42]. In ihr als Person und Herz der Kirche verbinden sich unter globalem Blickwinkel auch ihre Universalität und Partikularität[43]. Ähnlich formuliert 2008 Walter Kardinal Kasper: „Katholische Ekklesiologie (findet) in der Mariologie ihren urbildlichen Ausdruck, und katholische Kirchenfrömmigkeit drückt sich, ohne den Primat Jesu Christi damit auch nur im Geringsten anzutasten, immer auch in Marienfrömmigkeit aus. Wo diese schwach wird oder grundsätzlich verdächtigt wird, da ist meist zuvor die Kirchenfrömmigkeit schwach geworden, wie umgekehrt mit der Liebe zur Kirche auch die Verehrung der Gottesmutter einhergeht. Das wird heute erneut bei den geistlichen Erneuerungsbewegungen deutlich, für die ein ausgesprochen marianischer Zug charakteristisch ist.“[44]
Damit führt W. Kasper zu einer letzten Beobachtung der aktuellen Kirchenwirklichkeit: Kirche ist ja weit mehr als eine theologische, kirchenrechtliche und strukturell-soziologische Wirklichkeit, sie ist gelebtes Leben und erfahrene Gemeinschaft im Glauben. Daher sind persönliche Zeugnisse in der Gegenwart besonders glaubwürdig[45] und die Existenz von Orden und religiösen Gemeinschaften eine zentrale Artikulation kirchlichen Lebens. Kirche lebt von charismatischen Bewegungen und Impulsen, die es in ihrer Geschichte immer gab, die sich aber im 20. Jahrhundert dann besonders in der neuen Form geistlicher Bewegungen[46] kundtaten. Hier stehen sich Charisma und kirchliches Amt[47] oft polar gegenüber, manchmal – wie auch die Geschichte der Heiligen beweist – mit heftigen Auseinandersetzungen verbunden, andererseits können sie sich aber auch gegenseitig sehr befruchten. Dabei ist eine unverkrampfte und bewusste Marianität ein Kennzeichen vieler geistlicher Bewegungen[48]. Für die künftige Gestalt und Entwicklung von Kirche werden sie jedenfalls eine entscheidende Rolle spielen, wenn sie nicht isoliert für sich, sondern in echter Communio[49] und gegenseitiger Ergänzung, wie sie von den Päpsten Johannes Paul II. und Benedikt XVI. an den Pfingstvigilien der Jahre 1998 (Heilig-Geist-Jahr) und 2006 in Rom durch gemeinsame Treffen der verschiedenen anerkannten geistlichen Bewegungen angeregt wurde, ihren je eigenen Weg zu gehen versuchen. Sehr aktuell geworden ist die Sicht auf ein von allen antisemitischen Vorurteilen freies Verhältnis von Kirche und Israel, bzw. Kirche und Judentum. Hier hat auch der Blick auf Maria als „Tochter Zion“ (wie J. Ratzinger 1979 sein kleines Marienbuch nannte) seinen Ort und kann zu weiteren ekklesiologisch-mariologischen Überlegungen und Konsequenzen führen.[50]
[1] Vgl. M. Kehl, Art. Ekklesiologie, in: LThK³ (1995), 568-573, sowie dogmengeschichtlich Y. Congar, Die Lehre von der Kirche. Von Augustinus bis zum Abendländischen Schisma (HDG III/3c), Freiburg i. Br. 1971; Ders., Vom Abendländischen Schisma bis zur Gegenwart (HDG III/3d), Freiburg i. Br. 1971, sowie die weniger systematischen, als vielmehr historisch-spirituellen Arbeiten von H. de Lubac: Die Kirche. Eine Betrachtung (Méditation sur l’Église), Einsiedeln 1968; Glauben aus der Liebe (Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme), Einsiedeln 1970. Zu de Lubacs Verständnis von Mysterium und Paradox der katholischen Kirche vgl. E. Maier, Einigung der Welt in Gott. Das Katholische bei Henri de Lubac, Einsiedeln 1983, 161-229.
[2] Vgl. die Behandlung der Ekklesiologien Möhlers und Newmans bei L. Bouyer, Die Kirche I. Ihre Selbstdeutung in der Geschichte, Einsiedeln 1977, 121-158.
[3] Vor allem in seinem stark philosophischen Werk „Physiologie der Kirche“ (Neuausgabe Mainz 1931). Vgl. B. Casper, Art. Pilgram, Friedrich, in: LThK³ 8, 302f.
[4] So vom späteren EKD-Präses O. Dibelius, Jahrhundert der Kirche, Berlin 1926 (8. Aufl. [!] 1928). Vgl. H. Fritz, Otto Dibelius. Ein Kirchenmann in der Zeit zwischen Monarchie und Diktatur, Göttingen 1998, 187-264.
[5] A. Kolping, Katholische Theologie gestern und heute. Thematik und Entfaltung deutscher katholischer Theologie vom I. Vaticanum bis zur Gegenwart, Bremen 1964, 105.
[6] „Ein religiöser Vorgang von unabsehbarer Tragweite hat eingesetzt: Die Kirche erwacht in den Seelen“ (Vom Sinn der Kirche. Die Kirche des Herrn, Mainz/Paderborn 1990,19). In der Nachwirkung dieses Wortes stehen auch noch die 1950 erstmals vorgelegten Gedanken in Briefform von I. F. Görres, Die leibhaftige Kirche. Gespräch unter Laien, Neuausgabe Freiburg i. Br. 1994, die auch schon ein Sterben der Kirche in den Seelen (ebd. 7) wahrnimmt.
[7] Vgl. F. Henrich, Die Bünde katholischer Jugendbewegung. Ihre Bedeutung für die liturgische und eucharistische Erneuerung, München 1968.
[8] 1. Aufl. München 1924. Vgl. M. Eschbach, „Hymnen an die Kirche“ der Gertrud von le Fort, Dissertation Wien 1945; A. Chylewska-Tölle, Gertrud von le Fort. Zwischen christlicher Moderne und evangelischer Katholizität, in: H.-R. Schwab (Hg.), Eigensinn und Bindung. Katholische deutsche Intellektuelle im 20. Jahrhundert, Kevelaer 2009, 101-114.
[9] Vgl. R. M. Schmitz, Aufbruch zum Geheimnis der Kirche Jesu Christi. Aspekte der katholischen Ekklesiologie des deutschen Sprachraumes von 1918 bis 1943 (MThSt II/46), St. Ottilien 1991, 95-111 („Drei Bewegungen und ihre ekklesiologische Bedeutung“). Das Thema Maria-Kirche hat in Schmitz’ historisch und systematisch tief schürfender Untersuchung keinerlei Bechtung, sogar bei der Behandlung von M. J. Scheeben und C. Feckes (153-168), wo zwar von der Kirche als Braut, nie aber von Maria die Rede ist. So ist das Ergebnis der „systematischen Reflexionen“ (295-328) ohne ontologisch-personhaftes Fundament und leider keineswegs ein Anstoß für „eine ganzheitliche Ekklesiologie“ (295), da nicht nur Maria, sondern auch das kirchliche Amt unberücksichtigt bleibt. Zur theologie-, geistes- und kulturgeschichtlichen Lage der 1920er-Jahre vgl. Th. Ruster, Die verlorene Nützlichkeit der Religion. Katholizismus und Moderne in der Weimarer Republik, Paderborn 1994 (mit vielen Einzelporträts).
[10] Das Mysterium der heiligen Kirche. Ihr Sein und Wirken im Organismus der Übernatur, Paderborn ²1935, 270. So gut wie gar nichts zum Thema Maria-Kirche enthält trotz einiger marianischer Passagen das vielfach aufgelegte und in mehrere Sprachen übersetzte Werk von K. Adam, Das Wesen des Katholizismus, Düsseldorf 1937 (11. Aufl. 1946).
[11] Freiburg i. Br. ³1992.
[12] Nachzulesen in Ders., Volk Gottes im Werden. Gesammelte Studien (Walberberger Studien Bd. 7), Mainz 1971, 195-272. Vgl. die Charakterisierung Kosters bei A. Kolping, Katholische Theologie gestern und heute, a.a.O. 179-182. Mit Koster in vielem verwandt ist die von G. Fittkau jüngst herausgegebene Ekklesiologie von B. Poschmann, Die Lehre von der Kirche. Geschichtlich beleuchtet und dogmatisch dargelegt, Siegburg 2000. Auch hier hat Maria keine besondere ekklesiologische Funktion da Kirche vor allem hierarchisch, rechtlich und in Bezug auf Mitgliedschaft (also in einer klerikalen Optik) betrachtet wird.
[13] Corpus Christi quod est Ecclesia, Rom ²1946. Vgl. Ders., Die Sendung Mariens und das Geheimnis der Kirche, in: ThGl 43 (1953), 401-410. Tromp nennt Maria „die Mutter Jesu Christi, Mutter auch der Kirche und Herz des mystischen Leibes Christi“ (ebd. 410). Er vertritt also eigentlich eine „christotypische“ Mariologie. Vgl. auch K. Rahners Interpretationen (SW 10, 3-81) und in protestantischer Sicht den Überblick von F. Viering, Christus und die Kirche in römisch-katholischer Sicht. Ekklesiologische Probleme zwischen dem ersten und zweiten vatikanischen Konzil (KiKonf 1), Göttingen 1962.
[14] Vgl. J. Außermair, Konkretion und Gestalt. Leiblichkeit als wesentliches Element eines sakramentalen Kirchenverständnisses am Beispiel der ekklesiologischen Ansätze Paul Tillichs, Dietrich Bonhoeffers und Hans Asmussens unter ökumenischem Gesichtspunkt (KKTS 67), Paderborn 1997; Ders. (Hg.), Hans Asmussen im Kontext heutiger ökumenischer Theologie (Studien zur systematischen Theologie und Ethik Bd. 24), Münster 2001.
[15] Innsbruck 1951.
[16] Die Einheit Marias und der Kirche (Paradosis V), Freiburg/Schweiz 1951 (²1955). Von Köster ausführlich besprochen in: FZhTh 3 (1956), 55-62. Zum Thema Maria-Kirche bei den Vätern vgl. auch K. Gamber/Ch. Schaffer, Maria – Ecclesia. Die Gottesmutter im theologischen Verständnis und in den Bildern der frühen Kirche (Studia patristica et liturgica 19), Regensburg 1987 (mit mehreren Abbildungen und dem „Kanon des Johannes von Damaskus auf die Gottesgebärerin“ im Anhang); W. Nyssen, Maria, geisterfüllte Kirche. Meditation in Wort und Bild, Mainz 1979 (Texte und Hymnen von Ephräm, dem Syrer). Die Sicht der Kirchenväter wäre zu ergänzen durch die Sicht des Thomas von Aquin auf das Maria-Kirche Thema: vgl. M. Seckler, Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin, München 1964, 228-260; D. Berger, Die Gottesmutter und die Kirche bei Thomas von Aquin, in: MarJb 8 (2/2004), 117-134. Keinen Marienbezug erwähnt J. Stöhr, Die Kirche in der Auslegung von Thomas von Aquin, in: A. G. v. Brandenstein-Zeppelin/A. v. Stockhausen (Hg.), Die Kirche als Corpus Christi mysticum, Weilheim-Bierbronnen 2002, 33-52.
[17] Die Magd des Herrn, Limburg ²1954. Vgl. S. Hartmann, Die Magd des Herrn. Zur heilsgeschichtlichen Mariologie Heinrich M. Kösters (EST 61), Regensburg 2009, 373-387 („Maria und die Kirche“).
[18] Urbild der Kirche. Organischer Aufbau des Mariengeheimnisses, Würzburg 1950. Oft wurden Köster und Semmelroth in einem Atemzug genannt (so auch bei A. Ziegenaus, Maria in der Heilsgeschichte, a.a.O. 346). Obwohl Semmelroth neben positiven Wertungen (ebd. 42, 47, 66, 71) auch einige kritische Distanzierungen gegenüber Köster formuliert (81, 84), schreibt dieser von „besonderer Übereinstimmung, nicht nur in der Deutung der Korredemptrix (sic!), sondern auch im Versuch einer Neusystematisierung der Mariologie“ (MdH 2, 447) mit Semmelroth. Semmelroth, der aktiv am II. Vaticanum mitwirkte, veröffentlichte auch die ekklesiologische Darlegung „Die Kirche als Ursakrament“ (Frankfurt a. M. 1953; ³1963). Der Begriff Ursakrament, zunächst auch von K. Rahner für die Kirche übernommen, wird inzwischen nur noch auf Jesus Christus bezogen. Kirche wird Grund-, Ganz- oder Universalsakrament genannt (s.o. 6.1).
[19] Rôle de Marie et de l’Église dans l’oeuvre salvifique du Christ, in: Études mariales 10 (1952), 43-62.
[20] Paris 1955. Deutsche Übersetzung Christus – Maria – Kirche (Mainz 1959).
[21] L’Église du Verbe incarné. Essai de théologie spéculative, Bd. 1: La Hiérarchie apostolique, Paris ²1962; Bd. 2: Sa structure interne et son unité catholique, Paris ²1962; Bd. 3: Essai de théologie de l’histoire du salut, Paris 1969. Vgl. Ders., Die Jungfrau Maria und die Kirche, in: MarJb 9 (2/2005), 3-36; J. Stöhr, Die marianische Gestalt der Kirche nach Kardinal Ch. Journet, in: MarJb 5 (1/2001), 38-51. Vgl. A. Raffelt, Art. Journet, in: LThK³, 1020.
[22] Vgl. Pontificia Academia Mariana Internationalis (Hg.), Maria et Ecclesia. Acta Congressus Mariologici-Mariani in Civitate Lourdes anno MCMLVIII celebrati. 16 Bde. Rom 1959-1962.
[23] J. Daniélou/H. Vorgrimler (Hg.), Sentire ecclesiam. Das Bewußtsein von der Kirche als gestaltende Kraft der Frömmigkeit (FS Hugo Rahner), Freiburg i. Br. 1961, eröffnet durch H. de Lubacs Stellungnahme „Credo Ecclesiam“ (ebd. 13-16); F. Holböck/Th. Sartory (Hg.), Mysterium Kirche in der Sicht der theologischen Disziplinen. 2 Bde., Salzburg 1962.
[24] Marie et l’Église, in: H. du Manoir (Hg.), Maria. Études sur la Sainte Vierge. Vol. VII, Paris 1964, 36-419.
[25] Um das dritte Kirchenattribut. Die Katholizität der Kirche im Verständnis der evangelisch-lutherischen und römisch-katholischen Theologie der Gegenwart. 2. Bde. (Koinonia Bd. 5), Essen 1964.
[26] Vgl. G. Baraúna, De Ecclesia. Beiträge zur Konstitution „Über die Kirche“ des Zweiten Vatikanischen Konzils. 2 Bde., Freiburg i. Br./Frankfurt a. M. 1966. H. de Lubac verfasste die Einführung (15-22). Es existieren Spezialuntersuchungen über den Einfluss bestimmter Theologen auf das Kirchenschema (leider noch nicht über den Beitrag von G. Philips): Th. Weiler, Volk Gottes – Leib Christi. Die Ekklesiologie Joseph Ratzingers und ihr Einfluß auf das Zweite Vatikanische Konzil, Mainz 1997; G. Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kirche. Karl Rahners Beitrag zur Ekklesiologie des II. Vatikanums (ITS 59), Innsbruck 2001. Vgl. auch Th. Schneider, Die dogmatische Begründung der Ekklesiologie nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil. Dargestellt am Beispiel der Rede von der Kirche als dem Sakrament des Heils für die Welt, in: M. Gerwing/G. Ruppert (Hg.), Renovatio et Reformatio. Wider das Bild vom „finsteren Mittelalter“ (FS Ludwig Hödl), Münster 1985, 80-116.
[27] Vgl. Internationale Theologenkommission, Mysterium des Gottesvolkes. Geleitwort von Joseph Kardinal Ratzinger, Einsiedeln 1987; S. Alberto, „Corpus Suum mystice constituit“ (LG 7). La Chiesa Corpo Mistico di Christo nel Primo Capitolo della „LumenGentium“ (EST 37), Regensburg 1996; A. Ziegenaus, „Volk Gottes“ und „Leib Christi“ – Zur Integration zweier Kirchenbilder, in: A. G. v. Brandenstein-Zeppelin/A. v. Stockhausen (Hg.), Die Kirche als Corpus Christi mysticum (FS Joseph Kardinal Ratzinger zum 75. Geburtstag), Weilheim-Bierbronnen 2002, 21-31; M. H. Heim, Joseph Ratzinger – Kirchliche Existenz und existentielle Theologie. Ekklesiologische Grundlinien unter dem Anspruch von Lumen gentium (BTS 22), Frankfurt a. M. ²2005, 310-397; G. Jankowiak, Volk Gottes vom Leibe Christi her. Das eucharistische Kirchenbild von Joseph Ratzinger in der Perspektive der Ekklesiologie des 20. Jahrhunderts (BTS 28), Frankfurt a. M. 2005. In seiner Dissertation „Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche“ (München 1954) kam J. Ratzinger zu dem Schluss: „Die Kirche ist [...] das als Leib Christi bestehende Volk Gottes“ (ebd. 324). Die Theologie der „Katholischen Integrierten Gemeinde“ tendiert eher zu einer Volk-Gottes-Theologie. Vgl. G. Lohfink, Braucht Gott die Kirche? Zur Theologie des Volkes Gottes, Freiburg i. Br. 1998.
[28] Stellvertretend sei erwähnt L. Boff, Und die Kirche ist Volk geworden: Ecclesiogenesis, Düsseldorf 1987.
[29] MySal 4/2 (1973), 316-337.
[30] Cath 21 (1967), 295-316. Wird mehrfach zitiert bei J. Ratzinger, Die Tochter Zion, 62-64.
[31] Mariologie (HDG III/4), Freiburg i. Br. 1978, 49f. Vgl. aber den späteren Aufsatz des Benediktbeurer Gelehrten: G. Söll, Maria als Urbild und Mutter der Kirche, in: M. Seybold (Hg.), Maria im Glauben der Kirche (Extemporalia 3), Eichstätt/Wien 1985, 86-111.
[32] Ders./H. U. v. Balthasar, Maria – Kirche im Ursprung, Freiburg i. Br. 1997, 19. Ratzinger warnt auch davor, den u.a. von A. Müller herausgestellten Typus-Gedanken der Väter zu überfrachten, „wenn er Maria zur bloßen und damit austauschbaren Exemplifikation theologischer Sachverhalte reduziert. Der Sinn des Typus bleibt vielmehr nur gewahrt, wenn die Kirche durch die unvertauschbare persönliche Gestalt Marias in ihrer persönlichen Form erkennbar wird. Nicht die Person ist in der Theologie auf die Sache zurückzuführen, sondern die Sache auf die Person“ (ebd. 21).
[33] Etwa bei W. Beinert, Die Kirche – Gottes Heil in der Welt. Die Lehre von der Kirche nach den Schriften des Rupert von Deutz, Honorius Augustodiensis und Gerhoh von Reichersberg. Ein Beitrag zur Ekklesiologie des 12. Jahrhunderts (BGPhThMA NF Bd. 13), Münster, 1973, 350-356 („Maria und die Kirche“).
[34] Allenfalls am Rande wird das Thema Maria-Kirche erwähnt bei H. Küng, Die Kirche, Freiburg i. Br. 1967; A. Dulles, Models of the Church, New York 1974; K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg i. Br. 1976, 313-387 („Siebter Gang: Christentum als Kirche“); M. M. Garijo-Guembe, Gemeinschaft der Heiligen. Grund, Wesen und Struktur der Kirche, Düsseldorf 1988; S. Wiedenhofer, Das katholische Kirchenverständnis. Ein Lehrbuch der Ekklesiologie, Graz/Wien/Köln 1992; M. Kehl, Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie, Würzburg 1992; J. Werbick, Kirche. Ein ekklesiologischer Entwurf für Studium und Praxis, Freiburg i. Br. 1994; P. Neuner, Ekklesiologie, in: W. Beinert (Hg.), Glaubenszugänge Bd. 2, Paderborn 1995, 399-578; P. Hünermann, Ekklesiologie im Präsens. Perspektiven, Münster ²2002. Auch W. Kasper, Art. Kirche III. Systematisch-theologisch, in: LThK³ 5, 1465-1474, nennt keine Bezüge zur Person Mariens (anders in WKGS Bd. 11, Freiburg i. Br. 2008, 78ff), ebensowenig die sakramental ausgerichtete Ekklesiologie von A. Ziegenaus, Die Heilsgegenwart in der Kirche. Sakramentenlehre (Scheffczyk/Ziegenaus, Kath. Dogmatik Bd. VII), Aachen 2003. Thematisiert wird der Marienbezug dagegen bei J. Auer, Die Kirche – Das allgemeine Heilssakrament (Kleine Kath. Dogmatik VIII), Regensburg 1983, 398-402 („Das Marianische Grundgeheimnis der Kirche“); L. Scheffczyk, Aspekte der Kirche in der Krise. Um die Entscheidung für das authentische Konzil, Siegburg 1993, 103-112 („Die Kirche und Maria“); K. Koch, Die Kirche Gottes. Gemeinschaft im Geheimnis des Glaubens, Augsburg 2007, 228-245. Vgl. auch G. L. Müller, Maria – Urbild der Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden, in: Ders., Maria – Die Frau im Heilsplan Gottes (MSt XV), Regensburg 2002, 66-115.
[35] Neben dem bereits erwähnten Dominikaner Ch. Journet findet sich eine ekklesiologische Beachtung der Marienrolle bei H. de Lubac, Die Kirche. Eine Betrachtung, Einsiedeln 1968, 285-341 („Die Kirche und Maria“), und bei L. Bouyer, Die Kirche II. Theologie der Kirche, Einsiedeln 1977, 405-411 („Domus Sapientiae“). Zu erwähnen wäre auch der slowenische Mariologe Anton Strle (1915-2003). Vgl. zu ihm den Aufsatz seines Schülers A. Štrukelj, Die Mariologie als Herzstück der Ekklesiologie, in: Ders., Kniende Theologie, 2. erw. Aufl. St. Ottilien 2004, 127-136.
[36] E.-M. Faber, Kirche zwischen Identität und Differenz. Die ekklesiologischen Entwürfe von Romano Guardini und Erich Przywara (StSSTh 9), Würzburg 1993; C. Th. M. van Vliet, Communio sacramentalis. Das Kirchenverständnis von Yves Congar, Mainz 1995; W. Schmolly, Eschatologische Hoffnung in Geschichte. Karl Rahners dogmatisches Grundverständnis der Kirche als theologische Begleitung von deren Selbstvollzug (ITS 57), Innsbruck 2001. Zu M. Kehl, K. Rahner, J. Werbick und H. U. v. Balthasar vgl. R. Giger, Kirchenbilder. Anthropologische und theologische Dimensionen in Entwürfen der neueren katholischen Ekklesiologie, Vallendar 2006. Sehr im Zentrum steht dagegen das Maria-Kirche Thema bei B. Leahy, The Marian Profile in the Ecclesiology of Hans Urs von Balthasar, New York 2000; A. Lewis, Responsorisch Kirche sein. Antwortgestalt und Sendung der Kirche nach Hans Urs von Balthasar, Berlin 2007, 89-124 („Die Mariologie als Herzstück der responsorischen Ekklesiologie“).
[37] Vgl. K. Kertelge, Art. Kirche I. Neues Testament, in: LThK³ 5, 1453-1458; R. Schnackenburg, Die Kirche im Neuen Testament, Freiburg i. Br. ²1963; F. Hahn u. a., Einheit der Kirche. Grundlegung im Neuen Testament (QD 84), Freiburg i. Br. 1979, R. Kampling/Th. Söding (Hg.), Ekklesiologie des Neuen Testaments (FS Karl Kertelge), Freiburg i. Br. 1996; Th. Söding, Jesus und die Kirche. Was sagt das Neue Testament?, Freiburg i. Br. 2007.
[38] Dagegen haben vor allem J. Ratzinger und H. U. v. Balthasar sich gewandt und auf Maria als Urperson der Kirche verwiesen. „Dem maskulinen aktivistisch-soziologischen Ansatz von ‚Populus Dei’ (Volk Gottes) tritt die Tatsache entgegen, daß Kirche – Ecclesia – feminin ist. Das heißt: Es öffnet sich die über das Soziologische hinausweisende Dimension des Mysteriums, in der erst der wirkliche Grund und die einheitgebende Kraft in Erscheinung tritt, worauf Kirche beruht. Kirche ist mehr als ‚Volk’, mehr als Struktur und Aktion: In ihr lebt das Geheimnis der Mutterschaft und der bräutlichen Liebe, die Mutterschaft ermöglicht. Kirchenfrömmigkeit, Liebe zur Kirche ist überhaupt nur möglich, wenn es dies gibt. Wo Kirche nur noch maskulin, strukturell, institutionentheoretisch gesehen wird, da ist das Eigentliche von Ecclesia ausgefallen – jenes Zentrale, um das es in der Bibel und bei den Vätern in allem Reden von der Kirche geht“ (J. Ratzinger/H. U. v. Balthasar, Maria – Kirche im Ursprung, a.a.O. 20, mit Verweis auf Balthasars grundlegenden Aufsatz „Wer ist die Kirche?“). Noch keine Erwähnung fand das Marienthema dagegen in J. Ratzingers verbreiteter Aufsatzsammlung „Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie“ (Topos TB 1, Düsseldorf 1972), sodass man wohl von einer „Wende“ seiner Wahrnehmung von Kirche sprechen kann. Mit Blick auf Ch. Journet, H. Mühlen und Balthasar untersucht ein personales Kirchenbild die Arbeit von St. Ackermann, Kirche als Person. Zur ekklesiologischen Relevanz des personal-symbolischen Verständnisses der Kirche (StSSTh 31), Würzburg 2001. Eher formal-forensisch als personal erscheint dagegen das Kirchenverständnis in der am Ende sehr gegen die Ekklesiologie des „Weltkatechismus“ (1992) und von „Dominus Jesus“ (2000) argumentierenden Habilitationsschrift von J. Rahner, Creatura Evangelii. Zum Verhältnis von Rechtfertigung und Kirche, Freiburg i. Br. 2005.
[39] Vgl. J. Ratzinger, Die Ekklesiologie der Konstitution Lumen Gentium, in: Ders., Weggemeinschaft des Glaubens. Kirche als Communio, Augsburg 2002, 107-131; M. Kehl, Der Disput der Kardinäle. Zum Verhältnis von Universalkirche und Ortskirchen, in: StZ 221 (2003), 219-232; A. Buckenmaier, Universale Kirche vor Ort. Zum Verhältnis von Universalkirche und Ortskirche, Regensburg 2009, versucht mit einem „Perspektivenwechsel“ eine Zusammenschau der zunächst scheinbar gegensätzlichen Sichtweisen Ratzingers und Kaspers.
[40] Vgl. G. L. Müller (Hg.), Die Heilsuniversalität Christi und der Kirche. Originaltexte und Studien der römischen Glaubenskongregation zur Erklärung „Dominus Jesus“, Würzburg 2003; A. v. Teuffenbach, Die Bedeutung des subsistit in LG 8. Zum Selbstverständnis der katholischen Kirche, München 2002. Die Kongregation für die Glaubenslehre hat in einer am 10. Juli 2007 veröffentlichten Erklärung noch einmal die Deutung des subsistit im Sinne von Dominus Jesus bekräftigt und in Antworten auf vier Fragen erläutert. Ein mehr personales und marianisches Kirchenverständnis hätte vielleicht manche Irritation verhindern können. Erläuterungen der Kardinäle W. Kasper und K. Lehmann (Eröffnungs-Referat bei der Herbst-Vollversammlung der DBK in Fulda am 24. September 2007, u.a. mit Kritik an A. v. Teuffenbach) haben klärend gewirkt.
[41] A.a.O. 130. Vgl. dazu (und zur Ekklesiologie des Konzils und Ratzingers insgesamt) M. H. Heim, Joseph Ratzinger – Kirchliche Existenz und existentielle Theologie. Ekklesiologische Grundlinien unter dem Anspruch von Lumen gentium. Mit einem Geleitwort von Joseph Kardinal Ratzinger (BTS 22), Frankfurt a. M. ²2005, 369-382 („Zur Bedeutung der mariologischen Aussagen“).
[42] Erstmals veröffentlicht in: Ders., Maria – die Frau im Heilsplan Gottes (MSt XV), Regensburg 2002, 66-115. Vgl. auch Ders., Mit der Kirche denken. Bausteine zu einer Ekklesiologie der Gegenwart, Würzburg ³2007.
[43] Vgl. unter dem Aspekt religionspädagischer Vermittlung dazu S. Wiedenhofer, Universalität und Partikularität als Herausforderung an die Ekklesiologie, in: Th. Schreijäck (Hg.), Christwerden im Kulturwandel. Analysen, Themen und Optionen für Religionspädagogik und Praktische Theologie. Ein Handbuch, Freiburg i. Br. 2001, 162-182. Die Bedeutung Marias als personale Gestalt der Kirche in der Weitergabe des Glaubens und für die Religionspädagogik ist ein noch zu bearbeitendes Thema, dem sich einige der nachfolgend erwähnten neuen geistlichen Bewegungen in der Praxis zu widmen versuchen.
[44] Die Kirche Jesu Christi – auf dem Weg zu einer Communio-Ekklesiologie, in: Ders., Die Kirche Jesu Christi. Schriften zur Ekklesiologie I (WKGS Bd. 11), Freiburg i. Br. 2008, 80.
[45] Vgl. etwa M. Légaut, Die Kirche, meine Mutter und mein Kreuz, Freiburg i. Br. 1975 oder die an der hl. Therese v. Lisieux orientierten theologischen Betrachtungen von Ch. Schönborn, Leben für die Kirche. Die Fastenexerzitien des Papstes, Freiburg i. Br. 1997.
[46] Vgl. F. Valentin/A. Schmitt (Hg.), Lebendige Kirche. Neue geistliche Bewegungen (Topos TB 185), Mainz 1988; P. J. Cordes, Den Geist nicht auslöschen. Charismen und Neuevangelisierung, Freiburg i. Br. 1990; Ders., Nicht immer das alte Lied. Neue Glaubensanstöße der Kirche, Paderborn 1999; P. Wolf (Hg.), Lebensaufbrüche. Geistliche Bewegungen in Deutschland. Mit einem Beitrag von Joseph Kardinal Ratzinger, Vallendar-Schönstatt 2000.
[47] Vgl. grundlegend K. Rahner, Das Charismatische in der Kirche, in: Ders., Das Dynamische in der Kirche (QD 5), Freiburg i. Br. 1958, 38-73 (SW 10, 343-368); L. Gerosa, Charisma und Recht. Kirchenrechtliche Überlegungen zum „Urcharisma“ der neuen Vereinigungsformen in der Kirche, Trier 1989; J. Card. Ratzinger, Kirchliche Bewegungen und ihr theologischer Ort, in: Ders., Weggemeinschaft des Glaubens. Kirche als Communio, Augsburg 2002, 151-179; Benedikt XVI., Impulse des Geistes. Erwartungen an die kirchlichen Bewegungen und neuen Gemeinschaften, Vallendar-Schönstatt 2007.
[48] So etwa explizit bei der an das pallottinische Apostolatsverständnis anknüpfenden internationalen Schönstattbewegung. Vgl. P. Wolf (Hg.), Erneuerte Kirche in der Sicht Josef Kentenichs. Ausgewählte Texte, Vallendar-Schönstatt ²2004; J. Schmiedl, Das Marienbild des Zweiten Vatikanums und seine Rezeption durch Joseph Kentenich, in: M. Hauke/M. Stickelbroeck (Hg.), Donum Veritatis. Theologie im Dienst an der Kirche (FS Anton Ziegenaus), Regensburg 2006, 291-298.
[49] Zum mit der Ekklesiologie des II. Vaticanums in Verbindung gebrachten Communio-Verständnis von Kirche vgl. J. Drumm/W. Aymanns, Art. Communio. I. Systematisch-theologisch. II. Kirchenrechtlich, in: LThK³ 2 (1994), 1280-1284; H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, in: IKaZ 1 (1972), 4-17; G. Greshake, Communio – Schlüsselbegriff der Dogmatik, in: G. Biemer/B. Casper/J. Müller (Hg.), Gemeinsam Kirche sein (FS Erzbischof Oskar Saier), Freiburg i. Br. 1992, 90-121; P. J. Cordes, Communio – Utopie oder Programm? (QD 148), Freiburg i. Br. 1993; J. Card. Ratzinger, Weggemeinschaft des Glaubens. Kirche als Communio, Augsburg 2002; W. Kasper, Die Kirche Jesu Christi – auf dem Weg zu einer Communio-Ekklesiologie, in: Ders., Die Kirche Jesu Christi. Schriften zur Ekklesiologie I (WKGS Bd. 11), Freiburg i. Br. 2008, 15-120.
[50] Vgl. G. Lohfink / L. Weimer, Maria – nicht ohne Israel. Eine neue Sicht der Lehre von der Unbefleckten Empfängnis, Freiburg i. Br. 2008.